לדון לכף זכות 2

הזמן שאנחנו נמצאים בו כעת, זה כבר הזמן של ימי הספירה. זה זמן שראוי לדבר, וחלק מהנושאים העיקריים שנהוג לדבר בזמן הזה - זה על עניני בין אדם לחבירו.

דיברנו פעם על העשה, שיש עשה דאורייתא "בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ" (ויקרא יט, טו) שנדון את  השני לכף זכות. ויש בזה כמה וכמה פרטי דינים הלכתיים למעשה. ודיברנו בשעתו, שבעצם יש בזה שאלה גדולה איך מקיימים את העשה הזה, אם אדם רואה מעשה, עין רואה ואוזן שומעת, הוא ראה והוא שמע, הוא היה בשטח, ויש לו הבנה איך לפרש את מה שקרה כאן, איך הוא יצליח לקיים את העשה של לדון לכף זכות; שאם זה אדם כשר אפי' רוב צדדים לחובה. ידוננו לאם זה אדם בינוני, ורוב צדדים לחובה הוא לא חייב לדון לכף זכות, אבל שזה יהי' ספק אצלו, לא להכריע לחובה אלא להשאיר את זה בגדר ספק, אפי' שרוב צדדים לחובה. ואם זה ספק או אפי' קצת נוטה לחובה, אך לא הרבה מצד הספק, מצוה לדון לכף זכות גם באדם בינוני. איך זה מסתדר עם ההגיון?

ושאלנו בשעתו; בשלמא המצוות של הרגשות שהראשונים מדברים, שבכל המצוות של הרגשות, הראשונים תמיד שואלים; איך אפשר לצוות בן אדם מה להרגיש, הרי הוא מרגיש כך וכך, ומה הוא יכול לעשות כדי שהוא ירגיש אחרת, הרי הוא לא מרגיש? הוא מרגיש קינאה, או הוא לא מרגיש אהבת ה', וכן על כל מצוות של הרגשה. והנה בכל מצוות של הרגשות, יש בראשונים מהלכים איך בן אדם יגיע להרגשה שקשורה לעשה המדובר, איזה דברים ימנעו אותו מלהרגיש, איזה התבוננות יגרמו לו להפסיק להרגיש קינאה, איזה התבוננויות יגרמו לו להגיע לאהבה ה' וכו'. אבל לדון לכף זכות זה ענין של שיקול דעת, זה לא ענין של הרגשה, אלא בעיניו יראה, ובלבבו ובשכלו יבין כפי שיבין, ואיך שייך לצוות ציווי שהוא נגד ההגיון שלו?

זה השאלה שבזמנו דיברנו ע"ז, ודיברנו באריכות גדולה ע"ז, ויש מקום לדון על הנושא הזה מעוד היבט שלם ונוסף, שכמדומה שיהי' תועלת לדון על הנושא מעוד כיוון, ואולי מעוד כמה כיוונים.

בוא נראה דבר פשוט שכולנו מבינים. כולנו מבינים כשבי"ד דנים דיני ממונות, כמובן שכל בי"ד שדן דיני ממנונות, הדיינים שוקדים שיצא פסק דין אמת לאמיתה, שיצא דין אמת. החלק הכי עיקרי שהוא מביא שיצא פסק דין אמיתי, זה אם המציאות ידועה וברורה לדיינים, ככל שיותר ברור להם המציאות העובדתית שהיתה בשטח, שעליו יש את הנידון של הגניבה או הגזילה, או המקח או ממכר, או ההלוואה, לא משנה מה, ככל שיותר ברור לדיינים האמת העובדתית של האירוע, כך הם יותר יש להם את היכולות להגיע לפסק דין אמת לאמיתה. וכמובן שהמגמה הכי גבוהה של הדיינים זה להגיע למאה אחוז אמת עובדתית, שהמציאות העובדתית תהיה ברורה להם במאה אחוז זה הבסיס הראשוני והעיקרי כדי להגיע בסופו של דבר לפסק אמיתי, ולדין אמת.

כשאין להם אפשרות להגיע למאה אחוז של אמת עובדתית, אז לכל הפחות הם מחפשים לפסוק פסק שהוא מתאים לפי אחוזי אמת הכי גבוהים, כמה ששייך שהפסיקה תהיה קרובה לאחוזי אמת הכי גבוהים, כך הדין יהי' יותר מכוון להאמת. והנה יש דין הלכה פסוקה, דהלכה כשמואל בדיני שאין הולכים בממון אחר הרוב להוציא ממוחזק (ב"ק מו,ב). המציאות היא בכל מקרה כשיש רוב כנגד מוחזק, שיש בעצם 70%-80% שהממון שייך לראובן, ורק 20%-30% שהממון שייך לשמעון, רק ששמעון הוא מוחזק. לכאורה לפי ההיסתברות העובדתית, שזה עיקר הסיבה לפסוק למי הממון, היה ראוי לתת את הממון לראובן, שיש הרבה יותר אחוזים, יש 70%-80% או 90% שהממון שלו. אבל הדין הוא לתת לאותו אחד שיש לו רק אחוזים מועטים שזה שלו, כי הוא מוחזק. נמצא שהפסיקה הזאת לתת למי שהוא מוחזק, זה פסיקה נגד ההסתברות והרוב, והדיין יודע שהוא פסק במקרה הזה להשאיר את הממון למישהו שיש הרבה פחות אחוזים שהממון שלו. רק כך הוא הדין; שבמקום מוחזק, העיקרון הזה לא להוציא ממוחזק, זה ערך כ"כ עדיף וחזק יותר מאשר הקירבה לאמת המציאותית. ובמקום מוחזק, זה דין פשוט, שאנחנו לא מתעניינים לחפש את האמת העובדתית, כיון שלמעשה זה לא 100% נגד המוחזק משאירים אצל המוחזק, ואנחנו פוסקים שהממון שייך למוחזק, ומתעלמים מההסתברות והאמת העובדתית. זה הלכה פסוקה, כל אחד יודע, אין תינוק ותינוקת מדן ועד באר שבע שלא יודע את ההלכה הפשוטה הזאת.

עיקר ההלכה דאין הולכין בממון אחר הרוב להוציא ממוחזק ענינה דאין כֹח ברוב להוציא ממון, דהוצאת ממון היא עשיית היזק להאחר, וכדי לא להזיק להמוחזק אנו הולכים אחר המיעוט כדי לא להזיקו, דאין היתר לעשות מעשה שיש בו צד מיעוט של היזק בידים להאחר, ולכך פוסקים כצד המיעוט אף שיש רוב שזה מזיק להמוציא ושזה לא האמת כי עדיף רוב צדדים נגד המוציא בשוא"ת מאשר לעשות מעשה להוציא ממוחזק.

והנה אותו רעיון בדיוק יש בלדון לכף זכות, אדם התנהג התנהגות שרוב הסתברויות שהם לחובה, אבל למעשה אם אני אפסוק לחובה יש כאן כעין הוצאה ממוחזק בזה שהוא מתגנה ע"י המעשה הרע הלזה באם תדונו לחובה, ולקבוע גנאי על אדם זה נזק עבורו, והרי"ז כהוצאת ממון שאין מוציאין ממון מכח רוב.

בוא נראה עוד כמה שלבים, שנראה עד כמה הדברים האלה הם לכאורה ברורים ממש. אבל דבר ראשון אולי נשאל; איזה נזק יש בזה שבלב אחשוב עליו שלילי, כשלא אעשה שום מעשה נגדו, איזה נזק והוצאה ממוחזק עשיתי בזה שבליבי חשבתי עליו שלילי, אף שאני לא יעשה שום מעשה? אבל התשובה היא פשוטה; כי אנחנו רואים שאדם מוכן אפי' לשלם כסף כדי שהשם שלו לא יוכפש. ואדם בטבע הפשוט שלו הוא לא רוצה להיות שפל ומגונה בעיני אחרים גם אם הם לא יגידו לו את זה בפה. אדם מרגיש מאוד לא נוח בעצם זה שיש כאלה שבזים לו בליבם, גם אם לא יקרינו את זה החוצה. אם הוא רק יודע על מישהו שהוא בז לו בליבו, זה כואב לו, זה איכפת לו, אפי' אם ההוא לא יספר את זה לאף אחד.

ז"א שאדם כן מרגיש שאם מישהו מזלזל בו או מוכפש השם הטוב שלו בליבו של חבירו, זה כבר מצער אותו מאוד, והוא מרגיש בזה נזק. וא"כ איך מותר לי להזיק לו בזה שאשפטהו בליבי לחובה, וכי מותר לי לעשות מעשה נזק לאדם, כשיש רוב הסתברות שזה לא יהיה נזק, ורק מיעוט שזה יהי' נזק, הרי זה הוצאה ממוחזק?! כל אחד מבין שאסור לי לעשות פעולה שרוב אומר שלא יקרה מזה נזק, ומיעוט שיקרה מזה נזק, כי לצד שיקרה נזק, אני הזקתי למוחזק, ואסור לעשות כזה פעולה. ומאחר שאדם מרגיש צער ונזק גם אם מישהו בז לו רק בליבו, הוא מרגיש את זה כנזק לשם טוב שלו. נמצא שאם אני שופט אדם לחובה לפי הסתברויות, אני עשיתי כאן רוב נגד מוחזק, נגד החזקת כשרות שלו, נגד החזקת שם טוב, נגד החזקת ישר של האדם הזה.

עדיין נשאל שאלה; בשלמא כשבי"ד פוסקים להשאיר אצל מוחזק, זה רק פסיקה מעשית. ההלכה למעשה זה להשאיר את זה אצל מוחזק, לפסוק שהממון שייך למוחזק, אבל אנחנו לא דורשים מהבי"ד להאמין שזה האמת העובדתית, כי ההלכה ללכת אחרי המוחזק, זה בכלל לא הלכה של בירור האמת העובדתית. זה הלכה שבלמעשה בעל הממון הוא המוחזק, אבל הבי"ד לא צריכים לסבור בליבם שזה האמת העובדתית. ואם הם חכמים להבין שיותר מסתבר שהאמת זה עם המוציא, אז הם יודעים ומבינים שהאמת יותר נמצאת אצל המוציא, רק בהלכה למעשה של הממון, נפסוק להשאיר אותו אצל המוחזק - זה מובן, כי אנחנו לא משנים להם את החשיבה שלהם.

אבל כשהתורה מצווה אותי לדון לכף זכות, הציוי הוא לא רק על הפעולה המעשית, אלא אף על מחשבת הלב היא מצוה, שאף בלב לא אחשוב שהוא חייב, ושאף בלב אדון אותו לזכות. זה איך אפשר לעשות, איך אני אוכל לעמוד בזה, בשטיקל תורה הזה; שמפני שההוא רואה את זה כנזק, לכך יש בזה הוצאה ממוחזק, גם אם רק בלב אחשוב עליו רע, ואמנם נכון שזה כך, אבל איך אוכל להתמודד עם זה, אם אני מבין שזה כך, איך אני אשבש את ההבנה שלי? מהדיינים לא נדרש לשבש את ההבנה, רק הלכה למעשה להתנהג כך, אבל עדיין הם יבינו שיכול להיות מאוד ומסתבר מאוד שהאמת כמו הצד השני, אבל העשה של 'בצדק תשפוט עמיתך' דורש מאיתנו בלב לדון אותו לכף זכות, איך את זה אנחנו נעשה?

אבל בוא נראה שהדבר פשוט מאוד; בעצם להחליט החלטה שיפוטית, שאני שופט אדם בליבי כאדם רע, זה בעצם עשיה, יש בענין הזה מימד של עשיה גמורה, זה לא דבר שמחויב המציאות מכח החשיבה שממילא, ובוא נראה דוגמאות פשוטות בזה שמראות שזה כך:

כולנו מכירים מציאות שלפעמים שני חברים נמצאים באותו מקום. אחד מהם מתנהג איזשהו התנהגות, שההתנהגות שהוא מתנהג לא קשורה בכלל לחבר שהוא נמצא איתו כעת בחדר, אבל ההתנהגות שהוא מתנהג זה התנהגות מסוג דבר שאפשר לפרש אותו לחובה. ומפני כך הוא מוצא לנכון לבוא כמתנצל לחבירו הנמצא בסמוך אליו, ואומר לו; דע לך, שמה שאני עושה כעת אין בזה דבר רע, אני לא עושה כעת דבר רע, לפי שיש איזה סיבה מוצדקת לפעולה אשר הנני עושה עתה, זה דבר מצוי. וחבירו משיב לו; מה אתה צריך להתנצל, וכי נראה לך שאני שופט שלך?! אני לא שופט שלך. והתשובה הזאת של החבר היא תיאור אמיתי של ההרגשה הטיבעית שהיתה בלב של החבר, שאומר אני לא שם את עצמי לדיין ומשגיח עליך על מה שאתה עושה, אתה לא צריך להתנצל. הנה המציאות הזאת מוכיחה שאם אדם לא מחליט להיות "שופט", אז הוא לא "שופט", וזאת למרות שמחשבות האדם פועלות ממילא, ולמרות שהמציאות העובדתית מבחינה הסתברותית היא לצד חובה. עובדה שלכן ההוא התנצל לו, ואמר לו; אל תדונני לחובה על מה שאני עושה. והוא, אם הוא לא שם את עצמו כדיין, אז הוא לא דן בליבו, ובאמת הוא אומר אני לא צריך את ההתנצלות; את האמירה הזאת, שאני לא צריך שתתנצל, הוא אומר בתום הלב, הוא לא אומר את זה רק בתור אמירה בעלמא.

ז"א שהמציאות היא שכשאני כן דן לחובה, אני מחליט להיות פוסק ושופט ודיין על השני, ובידי לא להכניס את עצמי למצב של שופט ודיין בין טוב לבין רע. אני לא חייב להתעסק בזה, אני לא חייב לתקוע את עצמי לדבר הלכה, להגיע לאיזשהו פסיקה שפלוני אדם רע. ומדרך אנשים טובי לב ובעלי עין טובה וישרות שאינם מכניסים עצמם להיות שופטים בלבם את האחרים, וזה זר להם, ומגונה בעיניהם ליקח על עצמם סמכות לשפוט אחרים אפילו כשהשפיטה היא רק בלב ולא יעשו כלום בלמעשה, לפי דעצם ה"לדון את האחר לחובה" יש בה ממידות לא טובות, ומה לך להתעסק בזה, כלך לך לעניניך ואל תדחוף אפך לעניני אחרים. [רק בדרך כלל, אדם שהוא נערויזר לא יצליח, כי הוא יתעסק בזה שלא לפסוק, ושלא לפסוק לחובה, אך מי שלא נערויזר יצליח לעשות את זה].

עוד ראיה לדבר שבידי האדם למנוע את עצמו מלעשות את זה; הגע עצמך אדם שקרה לו איזשהו אונס לפני תפילת שחרית, וזה עיכב אותו מלהתפלל בזמן שהוא רגיל, והאונס הזה גרם לו להתפלל במנין מאוחר מאוד. אח"ז הוא חזר עם התפילין, והוא שמע שפלוני אוחז עליו שהוא אחד שמתפלל מאוחר, וזה מאוד מרגיז אותו, מה הוא דוחף את האף שלו?! מה הוא מתערב לי בעסקים?! מה הוא דוחף את האף שלו לעסקים שלי?! מה הוא מחליט עלי דברים?! כך הוא מרגיש. למה הוא מרגיש כך תביעה על השני, הרי השני ראה אותך, וכך הוא חשב בלב עליך, ומדוע ההוא מרגיש לא בסדר בזה שהחבר שלו חושב עליו כך? הנה זה לפי שבהרגשה הטיבעית אדם מרגיש שהשני לא היה חייב להחליט עליו החלטה. השני שמחליט להיות שר ושופט עליו ולקבוע שאני מאלה שמתפללים מאוחר, זה לא דבר שהיה מחוייב המציאות בזה שהוא ראה אותי חוזר מביהכנ"ס יום אחד בשעה מאוחרת. ז"א שברגש הטבעי של אדם הוא מרגיש שלקבוע שיפוט אפי' בלב לחובה, זה כעין עשיה ממש שבידו של אדם למנוע את זה, ואדם שנוהגים כך כלפיו הוא מרגיש שמתערבים לו בחיים, ז"א ששייך לא להתערב התערבות שכזו כי זה כעשיית פעולה שבידו למונעה.

בוא נראה עוד דוגמא פשוטה שכל אחד יודה בזה; דהנה אחד שהוא באמת בן עליה, והוא לומד מוסר, והוא מייסר את עצמו על החולשות שלו, והוא באמת עושה עבודה עם עצמו, והוא עולה ומתעלה בעבודת המידות דרך לימוד מוסר. והוא הולך ברחוב והוא רואה פשוטי עם, אז מה קורה עם כזה אחד, האם הוא מתחיל לחשוב; הרי הנני יודע שבלי מוסר, איך הייתי נראה, ואני יודע שכל מה שנתעליתי זה בזכות לימוד המוסר, ואלה פשוטי העם, שהם לא לומדים מוסר, הם ודאי נופלים, והם ודאי פחותים? וכי זה החשיבה של אדם רציני כשהולך ברחוב?! הרי מחשבה כזאת אפי' לא עולה בכלל על לב של אדם ישר, לעשות את החשבון הזה ואת השיפוט הזה. ולמה זה לא עולה על ליבו? כי הוא לא לקח על עצמו איזשהו עשה, לשים עצמו שר ושופט איפה הוא מול האחרים האלה.

מוכח מזה שבעצם לפסוק על אדם את מעמדו ומצבו זה כעין פעולה של עשיה בידיים, שאם לא אקח לעצמי את התפקיד הזה זה לא יקרה. ז"א שזה לא יקרה אפי' שבליבי ארשיע אותו, אפי' אם לפי האמת ההסתברותית יש רוב הסתברויות לחובה. מי שיתבונן בזה יראה כמה זה נכון הדבר הזה, שמי שיחליט אני לא לוקח על עצמי לשפוט בני אדם, יש לי דברים יותר חשובים בחיים מלקחת על עצמי לשפוט בנ"א. וכיון שהאדם הזה הוא בחזקת כשרות, רוב לא מוציא מהחזקת כשרות הזאת, ומהמוחזקות הזאת. הוא מוחזק בשם טוב שלו, וכמו שרוב לא מוציא מחזקת ממון, רוב לא מוציא מהחזקת כשרות הזאת, ואין לי כוח לפסוק פסיקה נגד החזקת כשרות שלו, מה שהוא מוחזק לכשר.

עדיין נשאל: הרי לפעמים בכל זאת זה קורה, שלמרות שלשפוט את השני זה פעולה אך פעמים שבלב הוא כן נוטה לשפוט בן אדם, ולהחליט קביעה על בן אדם מהו המצב שלו, ויצרו מתגבר עליו כן לדון את השני וקשה לו למנוע עצמו מזה, מה אז הוא יעשה?

אבל יש עצה לאדם הזה, אם הוא יחשוב; האם גם אתה היית רוצה שידונו אותך? וכי כל מעשיך מושלמים? האם אתה לא עושה לפעמים דברים שנראים לא טוב, ואתה לא רוצה שידונו אותך לחובה? לכך כמו שאתה לא רוצה שאחרים ידונו אותך, כך אתה אל תעשה לאחרים את מה שאתה לא רוצה שיעשו לך, אם הוא יתבונן את ההתבוננות הזאת, זה יעזור לו לעשות הסבה מקצועית, מלהחליט להיות שר ושופט על אחרים.

בוא נראה שלושה הלכות פסוקות שיש ברמב"ם בפיה"מ באבות א'-ו', וברבינו יונה שם ובשערי תשובה (שער שלישי - רי"ח) בהלכות לדון לכף זכות, שזה ממש מתאים לפי הדבר הזה שדיברנו. ההלכה אומרת כך; אדם כשר וירא שמים אפי' אם רוב צדדים לחובה מצוה לדונו לזכות, זה הדין הראשון שמוזכר שם ברמב"ם וברבינו יונה. והנה זה פשוט לפי הנתבאר כי רוב לא מוציא מהמוחזקות של אדם שנחשב לכשר וצדיק, ע"פ רוב לא מוציאים ממוחזק, כך ההלכה. כמו שאין הולכים בממון אחר הרוב, גם לא מוציאים אדם מהחזקת כשרות שלו, והחזקת צידקות שלו ע"פ רוב, כי אסור להזיק לאדם גם כשיש רוב שזה לא נזק, ומיעוט שכן יקרה נזק, ולדון לכף חוב זה נזק לאדם ואין לעשות כן מצד רוב צדדים כשיש מיעוט שאסור להזיקו.

נראה עוד הלכה; אדם בינוני שרוב הצדדים לצד החובה והרע, אין מצוה לדון אותו לכף זכות, אלא הדין אומר, תשאיר את זה בספק. הבה נתבונן, הנה אמנם אין מצוה לדון לכף זכות אדם בינוני שרוב הצדדים הם לחובה, אך כמובן אסור גם לדונו לחובה, כי כהנתבאר באדם כשר אסור להזיקו מכח הכרעת רוב כשיש מיעוט שזה נזק שלא מגיע לו, ואף בבינוני כן הדבר דאסור להזיקו מכח רוב צדדים כשיש מיעוט צדדים שאסור להזיקו ושזה נזק שלא כדין. אך עדיין יל"ע, הרי באדם כשר אסור להשאיר בספק, וזהו לפי שאף ספק הוא נזק לאדם, וא"כ למה בבינוני מותר להסתפק? ונראה לבאר, דהיינו לפי שהמציאות עצמה של אדם בינוני שעשה מעשה שרוב צדדים לחובה, המציאות הזאת היא כבר יצרה את הספק, זה לא קביעה נוספת שזה מצב של ספק, זה המציאות עצמה. זה לא נחשב שאני בא לפסוק כאן מצב של ספק, אלא המציאות של אדם בינוני שעושה מעשה שרוב צדדים לחובה זה מציאות של ספק, וזאת בשונה מאדם כשר דאף ברוב צדדים לחובה אין זה מציאות של ספק אלא הכרעה ולקיחת שפיטה לשופטו לספק, ודו"ק. אבל ללכת כרגע צעד נוסף ולהכריע כעת לחובה, זה כן נחשב פסק נוסף, כי אני כעת מוציא אותו מחזקת בינוני לחזקת רע. בינונים תלויים ועומדים, עשה מצוה אחת הכריע לזכות, עשה עבירה אחת הכריע לחובה. לכן אם הבינוני עשה מעשה שרוב צדדים לחובה, ההלכה אומרת תשאיר את זה בספק. אתה לא חייב לדון לכף זכות, אבל אסור לך לדון לחובה. להשאיר בספק זה לא מעשה של פסק, כי המציאות עצמה של בינוני שעושה מעשה שרוב צדדים לחובה, המציאות עצמה היא מציאות שיוצרת ספק, זה לא עוד משהו חוץ מהמציאות. לעומת זאת להכריע לחובה, זה כבר פסיקה נגד החזקת בינוני שלו, כי החזקת בינוני שלו אומרת להשאיר אותו בינוני, אל תחליט שהוא כבר רשע. להחליט שהוא עשה מעשה חובה, זה פסיקה נוספת להוציא ממוחזק, ואת זה אתה לא יכול.

היסוד שאמרנו שלפסוק על השני משהו לרע זה לא מידי דממילא, אלא זה מעשה נוסף, אין זה בכל מקום ואופן אלא יש אופנים שהמציאות עצמה כבר פוסקת, וזאת בכגון שזה מאה אחוזים לחובה, דבכה"ג אין מצוה לדון לכף זכות. ונראה דאין זה רק משום דבזה התירה התורה לדון לכף חובה, אלא י"ל עוד דמאחר שבכה"ג אין אפשרות אחרת, והחובה היא כבר מידי דממילא, לכך אין בזה איזשהו פסק לחובה, אלא החובה בזה היא המציאות מצד עצמה, ולא מצד פסיקה כל שהיא. וכן הוא בבינוני שעשה מעשה שרוב צדדים לחובה, הנה מציאות מצב זה היא יוצרת ספק עליו בלא איזה ענין של פסיקה ושפיטה.

ולכך בינוני כשעושה מעשה שרוב צדדים לחובה, מותר להשאיר הדבר בספק, מפני שזה לא פסיקה להחשיב זאת לספק, אלא שהמצב והמציאות יצרו ספק מצד המציאות שבשטח, ועדיין הדין הוא שאסור להכריע לצד חובה, מפני שלהכריע לחובה זהו פסיקה נוספת על המציאות, והיא נגד המוחזקות של בינוני, שהרי היא מוציאה אותו מחזקת בינוני לחזקת רשע, ויש בזה נזק להוציאו מבינוני לרשע, ואסור להזיק משום רוב צדדים כשלצד מיעוט הצדדים יש כאן פעולת היזק שלא כדין.

עוד דין שלישי; אדם בינוני שעשה מעשה המסופק, מעשה שזה ספק השקול או אפי' קצת נוטה לחובה, מצוה לדון אותו לזכות - כך הדין, לדון לזכות ואפי' לא לקבוע שזה ספק. ואף שהוא בינוני ואמרנו קודם שהמציאות כבר יצרה את הספק, הנה כאן זה לא כך, לפי שזהו רק בבינוני שעשה מעשה שרובו לחובה, דבזה אכן המציאות יצרה כבר את הספק, אבל כשמעשהו של הבינוני הוא שקול או קרוב לשקול, אין המציאות יוצרת ספק אלא היא משאירה את הענין עם אפשרות של לזכות לגמרי, ולכן לפסוק בזה ספק, זה גם להוציא ממוחזק, וזה מעשה המזיקו. בעצם המצוה לדון לכף זכות, זה שתפסוק כמו המוחזק. בדיוק כמו בממונות, כשיש רוב כנגד מוחזק, למרות שהאמת ההיסתברותית והעובדתית היא נראית כמו צד הרוב, בי"ד פוסקים להשאיר אצל המוחזק, כי אסור להזיק אדם להוציא ממנו ממון עפ"י רוב צדדים כשיש מיעוט צדדים שהממון כן שלו, כך אני צריך להשאיר את הבן אדם במוחזקות שלו, מוחזק כשר, או מוחזק בינוני. ולהחליט בליבי לרע, זה מעשה פסק, וזה כמו עשיית נזק. אפי' שזה בליבי כמו שדיברנו, זה עשיה שבידו של אדם למנוע את זה.

ועדיין יל"ע, הרי הוא בינוני, ובינוני זה מחצה על מחצה, ולמה לקבוע על מעשהו שהוא ספק זה נקרא להזיקו? וע"ז י"ל שגם להגיד על בינוני שהוא עשה מעשה המסופק, זה עושה אותו יותר גרוע. אני הופך אותו מבינוני טוב לבינוני יותר גרוע, כי בינוני שעשה מעשה המסופק הוא בינוני שנוטה לצד הלא טוב. כי הרי בינוני הוא בינוני, ואנחנו נקוה שהוא יטה את עצמו לצד הטוב. בינוני שעושה מעשה המסופק הוא לא אותו דבר כמו קודם, הוא ירד מדרגתו בזה שהוא עשה מעשה המסופק. ומאחר שזה ירידה לעשות מעשה המסופק, לכך לקבוע כן שהוא עשה מעשה המסופק הרי זה להזיקו ואסור.

הנה יש להתבונן בשורש מצוה זו, ד'בצדק תשפוט עמיתך' - הוי דן חבירך לכף זכות. כשהדעת מכרעת לכף חובה, הא השכל הישר מורה צד חובה, ואיך יעקם דעתו ויאמין במה שאינו ישר? עויל"ע דהנה בשבת (קכז,ב): "ת"ר הדן חבירו לכף זכות דנין אותו לזכות" - היינו בשמים ביום הדין מידה כנגד מידה. ויש לעיין הא כל ענין לדון לכף זכות שייך במקום ספק, להכריע דהאמת כצד הזכות, אבל לגבי הקב"ה מי איכא ספיקא קמי שמיא, ומה שייך שהקב"ה ידונו לכף זכות?

והנה במד"ר על הפסוק "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל" (במדבר כג, כא). 'אמר בלעם: אינו מסתכל בעבירות, שבידם אלא מסתכל במצוות שלהן'. וכן ברש"י על התורה שם: 'שכשהן עוברין על דבריו אינו מדקדק אחריהם להתבונן בעבירות שלהם'. ותמוה מאוד; הא אמרינן בב"ק (נ,א): 'כל האומר הקב"ה ותרן, יותרו חייו, שנאמר "כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (דברים לב, ד)' - הרי שאין ויתור כלל. וכן בחגיגה (ה,ב): 'אמר ריב"ז אוי לנו ששקל עלינו הכתוב קלות כחמורות' - הרי רואים גודל דקדוק הדין ואין ויתור כלל. ומהו זה שאמר הכתוב 'לא הביט און ביעקב' שאין הקב"ה מסתכל בעבירות שבידם?

ואשר דנראה בכל זה; דתכלית המצווה ליטע ולהשריש לב טוב בקרבינו, וכשיש לב טוב אינו דן במידת הדין הקשה ד'יקוב הדין את ההר', ובכל החריפות, אלא בעין טובה בעין חמלה, ומשתדל בכל כוחו למצֹא איזה צד זכות להקל ולהמתיק הדין. וכשיש אהבה בין אדם לחבירו שהיא אמיתית וכנה, הרי "עַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה" (משלי י, יב), ומבטו לטובה, ורואה הכֹל בעין של זכות וטובה. ומעתה מיושב, שאין המצוה לעקם השכל, אלא להרגילנו בשכל ולב טוב המלא חסד ורחמים, והרי כך הוא בטבע האוהב לסנגר על אהובו, כסניגור הממציא כל מיני טענות ותחבולות להציל את מרשהו מדינו, ובכל דבר אפשר לדונו בכמה מבטים בדין או ברחמים, והטוב רואה בטוב והרע רואה ברע.

והנה אנו רואים עוד בטבעי בני אדם, דהדן לכף זכות אינו רוצה לחקור ולדרוש ולבקש חטאים אצל אחרים, דזה בניגוד גמור לרצונו וטבעו, כי האוהב את הבריות אוהב לראות את הטוב והיפה שבהם, ושונא ומתרחק מלחפש ולמצֹא מומים וחטאים אצל אחרים, ונפשו העדינה סולדת מראות ברע, כל שיש איזה צד אפלו רחוק לדון לזכות. ולעומת זאת הדן לכף חוב הוא ההיפך מזה, שלא די דכשיש ספק השקול הרי הוא דן לחוב, אלא שטבעו לדרוש ולחקור למצֹא מומים וחטאים אצל אחרים, והנאה גדולה היא לו במוצאו מום ופגם בחבירו. ולאשר רצה הקב"ה לטעת מידת אהבה שלום וטובה, ציונו במצוה זו, שודאי היא מסתעפת ממצות "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח).

והנה הנהגת השי"ת ו'כל מידותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה' (סנהדרין צ,א), ו'במדה שאדם מודד מודדין לו' (שם ק,א). ואמרו חז"ל 'כל המעביר על מדותיו, מעבירין לו על כל פשעיו' (ראש השנה יז,א). ומעתה מי שאינו רואה רע בחבירו, אף הקב"ה אינו רואה הרע שבו, וכשאינו אוחז במדה טובה זו של לדון לכף זכות, הרי הדין של מעלה בכל החומר והדקדוק בלא ויתור כלל. ומעתה מבואר המדה כנגד מדה; ד'הדן את חבירו לכף זכות הקב"ה דנו לזכות', היינו שמעלים עיניו כביכול מהרע שבו וכמשנ"ת, וכפי מדרגת הדן את חבירו לזכות כן ידוננו הקב"ה לזכות.

בוא נראה עוד איזשהו דבר מאוד מענין, שיכול לתת לנו עוד עזרה וסיוע בקיום העשה הזה של לדון לכף זכות. החזו"א באמצע הלכות שבת (או"ח - שבת נו-ד) מכניס איזשהו ענין של מוסר, וז"ל שם: "ומ"מ חייב כל אדם להשתדל לחלוב ע"י א"י, שזו דרך הישרה ע"פ התורה וסופה להתקיים, וכן נוהגין בכל המקומות שהשבת אצלן ביוקר. ומדרך התורה להחזיק שלו' עם כל אדם ולהעביר על המדה, וכמש"כ הר"מ פ"י מה' מלכים הי"ב. וכשם שאין ראוי לחכם לכעוס ולנקום במריע לו מתוך חולי רוח, כן אין ראוי לנקום ולשנוא את המריע מתוך חולי נפש המשכלת וחסר משקל המדות, ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום!

וכל העונשים הוא; להיות חכמת החכמים מוגבלה מאוד ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם, שלא יהי' העולם טרף לשני בריאי הגוף וחלושי השכל. אבל העונש צריך להעשות מתוך יגון עמוק, נקי מרגש צרות עין בשל אחרים.

ובהיות האדם בלתי שלם בתכלית השלמות ומורגז ביצר הרע, לא יחדל מלהיות רחמני ולהתרשל בשעה שמצוה לעשות דין, ואז ניתן לו להשתמש גם בהערת טבעת נקמה תחת פיקוח הדעת, שאין הערתו בזה רק לזירוז הדין - וזהו "בְּכָל לְבָבְךָ" (דברים ו, ה) - 'בשני יצריך' (ברכות נד,א)", עכ"ל החזו"א.

והגר"י הוטנר ביאר דבריו (פחד יצחק - איגרות וכתבים - איגרת מג'), וז"ל: "קודם כל ראוי לתאר בכאן את הרקע המעשי אשר על גביו נולדו דבריו של מרן החזון-איש זצוק"ל. בימים ההם היתה נטושה מלחמה עזה נגד ה"בעלי בתים" המעסיקים פועלים ערביים. המלחמה לא היתה מוגבלת לפולמוס של ויכוח, אלא שהתפשטה עד התחום של מעשי אלימות, ואפילו מקרי..., בראש המלחמה עמדו הידועים, וכדרכם תמיד השתמשו לצורך מחשבתם במונחים לקוחים מתחום הקדושה, והיו קוראים למשק המעביד פועלים ערביים "עבודה זרה". וכמו תמיד נגררו אחר דעתם כמה רבנים ממנהיגי היהדות  מחוג ידוע.

כנגד טענה זו של "עבודה זרה", נשמעה טענה מצד ה"בעלי-בתים", כי שמירת שבת מחייבת להחזיק נכרים במשק, שכן ישנן כמה מלאכות שאי אפשר לדלג עליהן, ומוכרחים להעשות ע"י נכרים. אבל דעת הקהל הסתמית היתה אז בתוקף כנגד טענה זו של ה"שומרי-שבת", כי הלא 'אין חכמה ואין עצה ואין תבונה כנגד עבודה זרה'.

גדולי הדור ברובם התנגדו אז להחלט האיסור של "עבודה זרה" משיקוליים כלליים. ועל כן כשפסק מרן בעל החזון איש בספרו שבענין החליבה בשבת, העצה הכי נכונה היא לחלוב ע"י נכרי, מצא לנכון להוסיף פיסקא זו שהעתיק כת"ר במכתבו. ועל זה הביא דברי הרמב"ם מלכים, שאמנם נכון הוא להתנהג בדרכי החסד גם עם האומות, ונכון הוא לתת להם עבודה למחייתם.

ובהיות שאז היתה רווחת הטענה כי הכבוד הלאומי דורש להנקם מהערביים על הפוליטיקה של שנאה שהם מתנהגים בה, ולא עוד אלא שנתרבו אז מעשי אלימות להנקם במסתרים - לכן הוסיף מרן ז"ל בכאן הדברים הנ"ל כנגד הקנאה והנקמה. וכך נתגלגל הענין שדיבורים הללו בעד החזקת נכרים במשק, וכנגד רגשי הקנאה והנקמה, באו בתוך פסקיו של מרן החזון איש בהלכות שבת.

א. עכשיו לאחר הרקע המעשי של הפיסקא הנ"ל בחזון איש, נבוא על סדר דבריו של כת"ר. מה שתמה כת"ר; כי אם כל העונשים אינם אלא כדי שלא יהא העולם "טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל", אם כן כיצד נבאר את כל הדקדוקים במשניות ובסוגיות דסנהדרין? הנה ברור הוא שמרן זצוק"ל לא כתב מה שכתב אלא בנוגע לעונשים שהם בגדר הוראת שעה למגדר מילתא, כדרך שמכין ועונשין שלא מן הדין. ובודאי דאין לזה שום שייכות עם דיני מיתה ומלקות הקבועים בתורה בתור הלכות מאוששות, שאין לנו בזה שום מבוא של טעמים ונימוקים.

ועיין עוד ברמב"ם בהל' מלכים (ג-ח), שכשהמלך הורג בתור הוראת שעה אינו הורג אלא בסייף, והבן.

ב. בדברי מרן החזון איש נאמר: "כי אין בין בליעל ומטורף ולא כלום". ועל זה כותב כת"ר; כי "הגדשת הסאה של היחס הזה לעוברי החוק, גרמה לביטול מוראה של מלכות"! הנה כל משכיל בעבודת השם יודע נאמנה כי עולם עבודת השם עשוי הוא רשויות רשויות, וכל רשות יש לה חוקים ומשפטים הנוהגים בה במיוחד, וממילא, אין שום סתירה סותרת את חלופי ההנהגות בין רשות אחת לחברתה. והלא בשעה שקילל שמעי בן גרא את דוד, לא הניח דוד לעשות שום מחאה כנגדו באמרו "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל" (שמואל ב' טז, י), בכל זאת רואים אנו כי המלים האחרונות של דוד בהאי עלמא, היה הציווי להוריד את שיבתו של שמעי בדם שאולה (מלכים א' ב, ט) - ולחכם שכמותו, בודאי שאין מן הצורך להאריך ביסוד זה.

ומעתה בדברי מרן, באמרו ש"אין בין בליעל למטורף ולא כלום", עוסקים להדיא בחשבון החכם עם נפשו להימנע מרגשי הנקמה. וברשות זו בודאי שאמנם נכון הוא הדבר, והחשבון הוא חשבון צדק, כי ברשות זו אנו כופרים בבחירה. וכשם שהמטורף עושה מעשיו בגזירה של חוקי הטבע, כמו כן הבליעל נאנס הוא בגזירת הטבע של יצרו, כמו שאמר דוד על שמעי שהשם אמר לו לקלל. אבל כשאנו עומדים ברשות המשפט, אז בודאי שאנו עומדים על  הבסיס המוחלט של כוח הבחירה.

 אותו הצדיק שנגנב ממנו כל רכושו, ובשעה שנודע לו על זה, הרגיש בכל מעמקי נפשו ש"כל דעביד רחמנא לטב עביד", והיה ברור אצלו שכל מה דעביד רחמנא לטב עביד, והיה ברור אצלו שההפסד שלו הוא לטובתו - מ"מ בודאי שלא היה הצדיק הזה פוטר את הגנב מתשלומי כפל ע"פ הסברא הנ"ל.

כל מה שנתבטל מוראה של מלכות בתקופתנו, היינו משום שהכניסו את הכפירה בכוח הבחירה ברשות המשפט. וכבר אמרו צדיקי הדורות, שאע"פ שבעניני צרכי עצמו יש לו לאדם למעט בהשתדלות, ולסמוך על הנהגת ההשגחה, מ"מ בנוגע לטובת חברו, צריך האדם להאמין אך ורק בכוח ההשתדלות. וכל צד בנוי הוא על היסוד הנ"ל, כי עבודת השם עשויה היא רשויות; ומה שנקרא ברשות אחת הסתכלות קדושה, קרויה היא ברשות השניה הסתכלות אסורה.

ודברי מרן עוסקים הם ברשות של בין אדם לעצמו, בשעה שהוא רוצה להתרומם מעל רגשי נקמה ושנאה. אז בודאי שכן היא האמת, כי "יצרא אלבשא", הרי זה אונס ככל האונסין, ואין בין בליעל למטורף ולא כלום. אבל אם באנו להשתמש בסברא זו בבית המשפט, אז הרי זה שקר מוחלט, כי אם לפי גדרי הדין הוא מזיד, הרי אנו מסתכלים על מעשיו כעל מעשי הזדה, ואנו מענישים אותו בהתאם לזה בכל חומר הדין", עכ"ל הגר"י הוטנר במכתבו.

ובהרחבת ביאור; יהודי אחד שלח מכתב לרב הוטנר, ויש לו שאלה על החזו"א הזה; שבעצם בחזו"א הזה כתוב כמו הדעה הנפסדת של הפסיכולוגים שאומרים שהאדם הוא לא בעל בחירה, שהוא פועל לפי אינסטינקטים ואין לו בחירה. הוא נמשל כבהמות נידמו, יש לו יצרים, והוא פועל לפי זה. החזו"א אומר "אין בין בליעל ומטורף ולא כלום" - אדם בליעל ואדם מטורף אין ביניהם ולא כלום. מטורף הוא לא בר שיפוט, הוא לא בעל שליטה, והחזו"א כותב שאין בין בליעל ומטורף ולא כלום. האם הוא התכוון כמו אותם פסיכולוגים שכופרים בבחירה של האדם, ואותו שואל כותב שם; הרי אם אנחנו נלך לפי השיפוט הזה, יתבטל ולא יהי' מורא מלכות? ידוע שהיום בבתי משפט, אנשים שעושים את הפשעים הכי חמורים, הם הולכים להביא כל מיני חוות דעת פסיכיאטריות ורפואיות שהוא לא היה בשליטה, אף שרצח וכו' אבל הוא לא היה בשליטה, ובית המשפט מצדיק אותו, שהוא לא היה בשליטה. האם זה כוונת החזו"א? כך שאל השואל.

עונה לו הרב הוטנר כך: "הנה כל משכיל בעבודת ה', יודע נאמנה שעולם עבודת ה' עשוי הוא רשויות רשויות, וכל רשות יש לה חוקים ומשפטים הנוהגים בה במיוחד. וממילא אין שום סתירה סותרת את חילופי ההנהגות בין רשות אחת לחברתה. ומעתה דברי החזו"א שאמר אין בין בליעל ומטורף ולא כלום, עוסקים להדיא בחשבון החכם עם נפשו להימנע מריגשי נקמה. וברשות הזאת ודאי אמנם נכון הוא הדבר והחשבון הוא חשבון צדק, ברשות הזאת אנו כופרים בבחירה! וכשם שהמטורף עושה מעשיו בגזירה של חוקי הטבע, כמו כן הבליעל נאנס בגזירת הטבע של יצרו. כמו שאמר דוד על שימעי: "ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל" (שמואל ב' טז, י). אבל כשאנו עומדים על בסיס המשפט, בודאי אנו עומדים על הבסיס המוחלט של כוח הבחירה, והמילים האחרונות של דוד בהאי עלמא היה הצווי, להוריד את שיבתו של שמעי ביגון שאולה. [מצד אחד הוא אומר ה' אמר לו קלל, כי ברשות של הנקמה האישית ה' אמר לו קלל, הוא לא בבחירה, וברשות המשפט הוא בבחירה ויקבל את עונשו].

וממשיך הרב הוטנר: אותו צדיק שנגנב ממנו כל רכושו, ובשעה שנגנב לו הוא הרגיש בכל עמקי נפשו כל דעביד רחמנא לטב עביד, והיה ברור אצלו שכל דעביד רחמנא לטב עביד, וההפסד שלו הוא לטובתו. אבל בודאי שלא היה הצדיק הנ"ל פוטר את הגנב מתשלומי כפל על פי הסברא הנ"ל. כי זה שתי רשויות, בינו לבין הקב"ה או בינו לבין ריגשי הנקמה כל דעביד רחמנא לטב עביד, אין בין בליעל ומטורף ולא כלום. ובדיני ממונות הוא יתבע אותו את מה שהדין מחייב. כל מה שהתבטל מוראה של מלכות בתקופתינו, בגלל שהכניסו את הכפירה בכוח הבחירה ברשות המשפטית. וכבר אמרו צדיקי הדורות שאע"פ שבעניני צרכי עצמו יש לו לאדם למעט בהשתדלות, ולסמוך על הנהגת ההשגחה, מ"מ בנוגע לטובת חבירו צריך האדם להאמין אך ורק בהשתדלות. וכל ענינים אלו בנויים על היסוד הנ"ל, עבודת ה' עשויה רשויות רשויות, ומה שנקרא ברשות אחת הסתכלות קדושה, קרויה ברשות השניה הסתכלות אסורה.

ודברי החזו"א עוסקים הם ברשות שבין אדם לעצמו, בשעה שרוצה להתרומם מעל ריגשי נקמה ושנאה, אז בודאי כן הוא האמת, שהוא צריך להגיד לעצמו; יצרא אלבשא והרי זה אונס ככל האונסים, ואין בין בליעל למטורף ולא כלום. אבל אם נבוא להשתמש בסברא זו בבית המשפט, זה שקר מוחלט. כי אם לפי גדרי הדין הוא מזיד, אז מסתכלים על מעשיו כמעשה הזדה, ואנו מענישים אותו בהתאם לזה בכל חומר הדין, עכ"ד.

עכ"פ רואים שיכול להיות אותה פעולה ושני מבטים שהמבטים לכאורה סותרים. והם לא סותרים, כי יש שתי רשויות. זה לא סתם שתי מבטים, אלא זה שתי רשויות נפרדות. יש את הרשות והמקום איך האדם צריך להתייחס כשהוא דן בינו לבין עצמו, וזה מוכח בחזו"א שם, שהוא מדבר על נקמה בתוך הדברים, זה ודאי ופשוט שזה מה שהוא התכוון שם, ויש את החלק מה שקשור להלכה למעשה.

קצת דומה לזה מפורסם בשם ר' ישראל. כתוב במשנה: 'אין לו עליו אלא תרעומת' (ב"מ נב,א). אומר ר' ישראל; מה כתוב כאן, מה זה התרעומת הזה? הוא אומר; יש מצב שאדם התנהג אלי איזשהו התנהגות בעניני ממונות, בצורה מסוימת שאין לי כאן תביעת ממון, אבל יש לי זכות להיות עליו בתרעומת, ואולי ההוא יבין ששווה לו לפדות את הזכות הזאת באיזשהו תשלום, אבל יש לי זכות שיהי' לי עליו תרעומת. ויש מצבים שלא, שכיון שבדיני ממונות הוא לא חייב, אז אפי' זכות תרעומת אין לי, ז"א הדבר הזה הוא ודאי בבחירה של האדם להחליט אם תהי' לו תרעומת או לא תהי' לו תרעומת, והוא יחליט את זה לפי הדין, וכפי גדרי הדין.

הסיפור הזה של החזו"א "אין בין בליעל ומטורף ולא כלום", הוא מדבר על אדם שעשה לי רע; האם אני אנקום בו? או איך אני ארגיש עליו? בא החזו"א ואומר אתה ברוממות שלך, ברשות שבין אדם לעצמו ובין אדם לקונו. אם אתה רוצה להתרומם, תגיד לעצמך; 'אין בין בליעל למטורף ולא כלום'. כי האדם באמת בעלים על מה שההוא עשה לו, לעשות את ההפרדת רשויות האלה.

אבל יש עוד חזו"א באמונה ובטחון (א-יא) שהוא אומר ג"כ עוד דבר מופלא, דבר שתרתי דסתרי באותו ענין בדבר אחר. הוא כותב: "יש איש מתאוה להיטיב לזולתו; היפגשו עם רעהו הוא לו לחדות לב, מקבלו בסבר פנים יפות. חרד אולי הוא לא קלע אל המטרה לפי רוח רעהו, אולי דיבר דבר שלא כהוגן. כי אין כאב לב אצלו, ככאב של פגיעה בכבוד חברו, או שחיסר מרעהו חסד. ומעולם לא נפגע הוא מרעהו, כי לבו המלא אהבה תכסה על כל פשעים, והוא מוכן מראש לקבל באהבה נאמנה פצעים ונזיפות שיחלוק לו רעהו, בידעו שאין רוב בני אדם אצילי המדות, ומה אפשר לתבוע מהם. ובכל זאת רוחש לבו להם יקר וכבוד, ואין בלבו הרהורים רעים מעין זלזול בכבוד הבריות. כי תפנוקי הנפש מפנקים את בעליהם להיות משמש למען הטוב המלא, גם בשני הפכים בנושא אחר; ולהיות מאשים את עצמו על כל שעל על חסרון השלימות בסגולת המדות, ולהיות מזכה את אחיו זכות גמורה ומוחלטת אף אם כעבות העגלה חטאיו, עכ"ד.

יש מציאות, כולנו הרי מכירים את החלק; איך אדם אמור להתנהג כלפי עצמו, ואיך אדם אמור להתנהג כלפי אחרים. אנחנו כולנו מכירים שהעוה"ז של השני זה העוה"ב שלי. אם אני דואג לשני לעוה"ז אני דואג לעצמי לעוה"ב, אם אני דואג לעצמי לעוה"ז אני בבעיה. העוה"ז של השני זה העוה"ב שלי, אז זה סתירה, שממה נפשך?!

אחד פעם שאל; איך אני אכבד את השני, הרי אני אכשיל אותו בגאוה? אם אני אכבד את השני, ואתן לו הרגשה טובה, אני אכשיל אותו בגאוה, זה שאלה?! ברשות של בין אדם לחבירו אני צריך לתת לשני את ההרגשה הכי טובה, ואת הכבוד הכי גדול, 'המלכת את חברך'? ולדאוג לו לכל הענינים. האמת היא שכשמתנהגים טוב כלפי אדם זה לא גורם לו גם לגאוה, אבל לא זה הסיבה שאני צריך להתנהג טוב כלפי השני. אלא הביאל"ח מחייב הנהגה ישרה וטובה כלפי השני, ולא להתחיל לחשבן ולדאוג מה זה יעשה לו.

יש בגמ' (ברכות לב,א) על הפסוק "וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב" (דברים א, א), כתוב בגמ' כך: "כך אמר משה לפני הקב"ה בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל גרם להם שיעשו את העגל, משל לאדם שהיה לו בן אחד, רחצו סכו והאכילו והשקהו, הלבישו וכיסהו, ותלה לו כיס המעות בצווארו, והושיבו בפתח הזנות, מה יעשה הבן שלא יחטא, מי גרם לו זה, הכיס שתלה לו בצווארו, ומנין שחזר הקב"ה והודה לו למשה, שנאמר "וְכֶסֶף הִרְבֵּיתִי לָהּ וְזָהָב עָשׂוּ לַבָּעַל" (הושע ב, י), כך כתוב בגמ'.

משה רבינו אומר לקב"ה בשביל כסף וזהב שהשפעת להם, זה גרם להם לעגל. ואותו משה רבינו אומר "עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו" (שמות לב, כז), אותו משה רבינו אמר את זה ואמר את זה, אז זה סתירה?! זה שתי רשויות. כשהוא מדבר עם הקב"ה, בצורה שבינו לבין הקב"ה הוא מלמד זכות, הוא מלמד סנגוריא, וזה גורם לקב"ה לצאת לדין הרחמים, וחזר הקב"ה והודה לו. אבל האם זה פותר אותם מהמעשה הרע שלהם, מהעובדי ע"ז, הדין פותר אותם?! "עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ אֶת אָחִיו" וזה לא סתירה שני הדברים האלה.

כך גם הצורה בעניני לדון לכף זכות; שייך לחלק בין הצורה שבה אני דן את מצב המעשה הזה כלפי עצמי, ובין הצורה שאני דן את חברי כשהיה במצב זה ונכשל.

בוא נראה עוד איזשהו דבר, שרואים דבר נפלא מאוד בעניינינו, כתוב בפסוק, "אִם יֵשׁ עָלָיו מַלְאָךְ מֵלִיץ אֶחָד מִנִּי אָלֶף לְהַגִּיד לְאָדָם יָשְׁרוֹ; וַיְחֻנֶּנּוּ וַיֹּאמֶר פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת מָצָאתִי כֹפֶר" (איוב לג, כג-כד). אומרים חז"ל אפי' תשע מאות תשעים ותשע מקטרגים ואחד מליץ יושר פדאהו מרדת שחת. מה הפשט בזה, תשע מאות תשעים ותשע אומרים חובה ואחד אומר זכות, האם הוא חולק עליהם והוא אומר שהם טועים, מה כאן הוויכוח בין התשע מאות תשעים ותשע לאחד?

ברור שאין כאן מחלוקת בענין, אלא הפשט הוא כך; כתוב כאן שיש אלף דרגות של מבטים בדין ורחמים, יש אלף הסתכלויות. יש הסתכלות של דין גמור, אם תמצה עומק הדין -בדין גמור, מי יעמוד לפניך בדין - במאה אחוז של דין, שאין שום רחמים שם. מפורסמת הגמ' על רבי עקיבא כשסרקוהו במסרקות של ברזל, כתוב שם (מנחות כט,ב) "שתוק כך עלה במחשבה לפני". הגאון אומר; מה זה כך עלה במחשבה? שהרי מתחילה עלתה במחשבה לברוא את העולם בדין, ראה הקב"ה שהעולם לא יכול להתקיים בדין, שיתף רחמים בדין (רש"י בראשית א-א). אז שתוק כך עלה במחשבה, שעם ר"ע הקב"ה מתנהג בדין. כמובן שמי שהוא בדרגה ששיך להתנהג איתו בכזה דין, אז כנגד זה, השכר והדרגה שלו היא לאין ערוך, למי ששייך לדון איתו בדין זה המעלה הכי עליונה. אבל מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, אז ר"ע שראוי לימסר תורה על ידו, זה מסרקות של ברזל. לעומת זאת ברחמים הכי גדולים, זה המלאך מליץ אחד מני אלף.

נאמר כך; יש סוג דבר שאדם יש לו מאה אחוז של בחירה בטוב, אין לו בכלל שום צד לשלילי, והוא הולך להכעיס לעשות עבירה. כזה סוג דבר אז לא יהי' אפי' מלאך אחד של רחמים כאן, כיון שהוא הלך בהחלטה גמורה, בלי שום יצרו תוקפו, הוא הלך וגירה בעצמו את היצה"ר, בהזדה גמורה ממש, ולא בצורה של קושי שהיה לו קשה לבחור בטוב - זה באמת רע. ובצורה כזאת אין אפי' מליץ אחד מני אלף, וכתוב "אִם יֵשׁ עָלָיו מַלְאָךְ מֵלִיץ אֶחָד מִנִּי אָלֶף". אבל זה לא מחייב שכל מקרה זה כך.

ברובא דרובא של המקרים האדם היה לו בעצם נסיונות, הוא היה שבוי בידי יצרו, והיה עליו צדדים לכאן וצדדים לכאן. אמנם לא ניטל ממנו כוח הבחירה, שהרי אם ניטל ממנו כוח הבחירה, אז הוא אנוס, אלא לא ניטל ממנו כוח הבחירה. ופה יש אלף סוגי מבטים איך להסתכל, האם במצב של ששים אחוז בחירה, וארבעים אחוז יצה"ר, איך צריך להסתכל על כזה דבר, בדין או ברחמים. אז יש מלאך שממונה וטוען שבכזה מקרה זה דין, ויש מלאך שממונה וטוען שבכזה מקרה זה רחמים. ויש בדיון הזה גם נדון של סוגי המרכיבים של הבחירה, היינו כוחות הנפש שמרכיבים את כוח הבחירה, ובהחסר כולם הוא ודאי אנוס, ובהחסר חלקם יש נדון. ויש לוקחים לעיקר את הכוח הזה והזה, ויש לוקחים את הכוח הזה והזה, וע"כ כשהכח הזה לא היה תקין אז נחשב כאנוס, כגון רצינות, עירנות, הפנמה, כוח הנפש, וכן ע"ז הדרך אלף מבטים. וכתוב כאן שאם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, המלאך הכי גדול של רחמים, שהוא לוקח הכי חזק את צדדי הזכות שהיה לו קשה, ויאמר פדאהו מרדת שחת.

וכעין הא דלאחר כד"ד דהתראה לא ענשינן ליה ד"אמרי אישתלין" (כתובות לג,א), וודאי דהך שכחה היינו בהרגשת המזידות, ולא ששכח את ידיעת האיסור וההתראה, ובב"ד של מטה צריך דרגת מזיד כ"כ חזקה, עד שבהתרופפות הרגשת ההתראה כבר לא מענישים, ובב"ד של מעלה בכה"ג ענשינן, אך גם שם יש דרגות בדין ורחמים אי לעונשו או לא.

הנה אנחנו רואים שעל אותו דבר יכול להיות כל מיני סוגי מבטים, והם לא סתירה בכלל, אלא אפשר להסתכל כך ואפשר להסתכל כך. רק לדעת מה שגם החזו"א כתב בתוך דבריו; שהמצוה לדון לכף זכות אפי' ברוב הסתברויות לחובה, זה רק ביחס לאחר. אבל האדם ביחס לעצמו צריך לדרוש מעצמו, ולא שאם רוב הסתברויות לחובה הוא יגיד לעצמו שזה בסדר. ואדרבה כתוב בחז"ל (זוהר פנחס - רלא-א) שבשעה שאדם מכיר בחטאים שלו ומתוודה עליהם, ובא מקטרג, אז הקב"ה אומר למקטרג, הוא כבר לבד מכיר בחטאים שלו, אל תקטרג, כעת כשיש דין למטה אין דין למעלה. כלפי האדם עצמו ככל שהוא ידרוש מעצמו אפי' על צד קטן של חובה, גם ידונו אותו יותר לזכות. אבל כלפי אחרים המבט צריך להיות מבט שאפי' רוב לחובה - הפסיקה תהיה להשאיר אותו במוחזקות.